El vacío en el arte pictórico chino (*)

Inés García Urcola

La noción de vacío desarrollada en la clase anterior a partir del seminario 7 La ética del psicoanálisis, conjuntamente con sus referencias a Sartre y Kojève, será retomada en esta ocasión a partir de las consideraciones de Lacan sobre la letra y la escritura en el seminario 18 De un discurso que no fuera del semblante, y la referencia al escritor y poeta François Cheng.
Enrique Acuña se refirió, a partir del paradigma de la no relación sexual en la enseñanza de Lacan, a la clave de lectura del seminario 18 que plantea Miller en su contratapa: “Se trata del hombre y de la mujer -de sus relaciones más concretas, amorosas y sexuales, en su vida diaria, sí, así como en sus sueños y sus fantasmas. Sin duda esto no tiene nada que ver con lo que estudia la biología con el nombre de sexualidad.”

La no relación sexual pone en juego entre el hombre y la mujer un vacío a partir del cual se fabrica un fantasma como productor de sentido y vehículo del deseo. Sin embargo Lacan señalará que la vía del síntoma inaugurada por Freud abre la posibilidad, en la experiencia analítica, de otro tratamiento del vacío, por la vía de la poesía, la idea de que un analizante se vuelva un poema en dirección a producir un sentido nuevo.

En este punto, siguiendo el planteo de Eric Laurent(1) y la referencia a François Cheng en el seminario 18, es que se comentó el texto Vacío y Plenitud.
El autor parte de una cosmología o pensamiento chino que determina una práctica, la del arte de la pintura china, profundamente vinculada con la caligrafía, no sin señalar que dicho pensamiento puede encontrarse en otras prácticas en la cultura oriental, como la música, la poesía, prácticas corporales, etc.
En la primera parte del libro va a desarrollar la cosmología china como la manera en la que se concibe la creación y marcha del universo, que se designa en chino con la palabra Tao; Tao significa vía o camino, y también significa hablar, es decir que trata sobre un orden de la vida y un orden de la palabra. El Tao o vía solo es concebible a partir de la noción central de vacío.
Podríamos resumir este pensamiento a partir de una cita que toma el autor de “El libro de la vía y de su virtud”, de Laozi, padre fundador del taoísmo:

El Tao de origen engendra el Uno
El Uno engendra el Dos
El Dos engendra el Tres
El Tres engendra los Diez Mil seres
Los Diez Mil seres endosan el Yin
Y abrazan el Yang
Por el soplo del Vacío-central
Realizan el intercambio-entendimiento(2)

El Tao o la vía de origen se vincula al vacío primordial, que no es algo vago e inexistente sino un elemento o lugar desde donde se operan las transformaciones; antes de cielo y tierra es el no haber, la nada o wu, que tiene como corolario el haber, diferente al vacío o xu que tiene como corolario lo lleno; se trata del vacío como estado originario hacia el cual debe tender todo ser.
Del vacío emana el aliento o soplo primordial, el Uno. El Uno se divide en dos soplos vitales, el Yin (principio de la dulzura receptiva, femenino) y el Yang (principio de la fuerza activa, masculino). Al Dos se agrega el Tres, que sería el vacío intermedio a través del cual Yin y Yang entran en un campo interactivo y se transformen mutuamente; el Tres representa la combinación de los alientos vitales Yin y Yang y del vacío intermedio a través del cual se mantiene la relación con el vacío supremo. De esta interacción se engendrarán los Diez Mil seres.
El Tao implica cambio o mutación continua. “Lo que no cambia es el vacío mismo. Un vacío sin embargo vivificante dónde se origina el soplo, de donde lo que es sin-tener Nombre tiende constantemente hacia el-tener Nombre; lo que es sin-tener Deseo tiende constantemente hacia a el-tener Deseo. Pero he aquí: en cuanto hay Nombre, en cuanto hay Deseo, no estamos más en lo constante(…) el verdadero constante es el Vacío de donde surge constantemente el soplo.”(3)

Las entidades vivas serán condensaciones de soplos (Yin, Yang, Vacío intermedio), y en su interior también son habitadas por el vacío que las enlaza al espacio originario. Se trata de un constante campo de transformación que las sitúa en su verdadero devenir. Según Laozi la vida humana es un trayecto en el tiempo, es preciso en ese transcurso realizar el regreso. El regreso es posible gracias al vacío que introduce un movimiento circular que enlaza al sujeto con el espacio originario. El vacío se presenta como garante del buen funcionamiento de la vida. En la existencia de un ser particular el tiempo sigue un doble movimiento: lineal en el sentido de una mutación cambiante, y circular en el sentido de una mutación no cambiante.
Luego de presentar esta cosmología se referirá al vacío como lo que domina la pintura china. La pintura como un arte de la vida, una práctica que pone en juego todos los elementos de esta cosmo-ontología, que busca discernir las líneas internas de las cosas, el vacío que las habita y estructura, mediante pinceladas habitadas por sombra y luz. Esta práctica no trata de representar lo ya creado, es más bien el intento de “revelar el misterio de la creación y así crear una auténtica forma de vivir”(4). El acto de pintar se vincula a la acción demiúrgica del universo en devenir; por eso el autor dirá -algo que nos hace pensar en la idea del analizante vuelto poema- que finalmente el hombre se absorberá en su obra, “porque en ello se halla para él la verdadera superación, en ello se halla la participación en el perfeccionamiento de la creación”.(5)

François Cheng ilustrará esta concepción del arte pictórico con el tratado de pintura de Shitao, artista del siglo XVII cuyo pensamiento se funda en una serie de nociones, entre las cuales podemos mencionar:
-Yinyun: se relaciona con la idea de caos originario y con el Uno como soplo primordial, es el estado en el que yin y yang son indistintos pero en virtual devenir. Es un estado de promesa de vida, donde el impulso del no ser hacia el ser es posible. En un cuadro implica la pincelada o trazo único del pincel, que se sitúa al comienzo, pero subsiste en la medida en que no se concibe la idea de cuadro acabado.

Receptividad: hace falta que el artista sea él mismo en lo más íntimo, movido por los soplos vitales (yin, yang y vacío central), que haya una interacción entre sus soplos internos –Cheng hablará de pulsiones- y los soplos externos. El pintor se propone captar en su obra los alientos que animan todas las cosas, para ello recurre al elemento esencial: la pincelada.
-Trazo único del pincel: se desprende de yinyun, es a imagen del soplo primordial, un poderoso significante que llama a otros trazos. Shitao dirá que el trazo único contiene en él los Diez Mil trazos, es a la vez lo Uno y lo múltiple, la traza y la transformación.
La pincelada proviene del arte caligráfico, no se trata del simple contorno de las cosas sino que tiene múltiples implicaciones. En este sentido el autor dirá que “Por lo grueso y lo fino de su trazo y por el vacío que encierra, representa forma y volumen. Por su ´ataque`y su ´empuje`, expresa ritmo y movimiento; por el juego de la tinta, sugiere sombra y luz; finalmente, por el hecho de que su ejecución es instantánea y sin retoques, introduce los alientos vitales.”(6)

El arte pictórico chino expresará entonces el acto de la creación del universo y del propio artista. El trazo único como aquel que separa cielo y tierra; la unión de la tinta y el pincel, como la interacción del Yin y el Yang -el valle y la montaña, lo invisible y lo visible, lo vacío y lo lleno-, que gracias al vacío intermedio generado en el cuadro –espacios en blanco, nubes, líneas entrecortadas y diferentes tipos de pinceladas- generará todos los seres y sus potenciales transformaciones.

 

*Reseña de la clase del 17 de noviembre del seminario anual dictado por Enrique Acuña “Ex-sistencia del inconsciente –identidad, identificación, vacío-. En la misma, quien escribe comentó el texto de François Cheng, Vacío y plenitud, Biblioteca de Ensayo Siruela, Madrid, 2013.

Notas

(1)Laurent, Eric: “La carta robada y el vuelo sobre la letra”, en Síntoma y Nominación, Colección Diva, 2002, Bs.As.
(2) Cheng, François: “Lacan y el pensamiento chino”, en Lacan –el escrito, la imagen-, Ediciones del Cifrado, Bs.As., 2003.
(3) Ibid, pág. 156.
(4) Cheng, François: Vacío y plenitud, Biblioteca de Ensayo Siruela, Madrid, 2013. Pág. 59.
(5) Ibid, pág. 249
(6) Ibid, pág. 221.

El arte del vacío analítico

Comentario del Seminario “La existencia del inconsciente –identidad, identificación y vacío”, de Enrique Acuña-

Por Daniela Ward

El pasado sábado 3 de noviembre el tiempo político ocupó la primera parte de este encuentro en torno a la diferencia entre “pertenencia y referencia” en el psicoanálisis. En la “Proposición del 9 de octubre…” y en “Nota a los italianos”, Lacan se refiere a que “sólo el analista se autoriza a sí mismo” y agrega en el ámbito de una Escuela. En el autorizarse hace jugar una banda de Moebius donde “autorización” es el reverso de donde yo soy “autor” de un acto analítico –autorización-autor-acto analítico-. Este acto no es el anarquismo de cada uno, “la autoridad” implica lo ya instituido en lo social. De ese modo se pone en juego la pertenencia a un grupo social en tensión con una referencia -subjetiva y solitaria. Al autorizarse alguien como analista el saber textual del inconsciente, que es un efecto de la experiencia analítica, se torsiona con el saber referencial de la doctrina, lo dicho por la autoridad de Freud, por ejemplo.

Esta torsión de la banda -el punto de inflexión que articula “lo dicho” a lo “no-dicho” como su reverso- supone la invención de un operador que Lacan (dando otra significación que la usual) llama el Nombre propio. Este es un borde que genera referencia con lo real que queda como resto innominado o imposible de decir. Con este Nombre Propio Lacan lee a los lógicos –Frege, Kripke, Peirce; etc.- y retoma el concepto de “designador rigido”. No es el nombre del individuo en sociedad -DNI-, ni el nombre de su goce -por ejemplo el de cada tribu urbana nominada según su objeto de práctica de goce, o de consumidores-, sino un “designador rígido”.

Es el discurso analítico el que hace pasar la impotencia de la verdad que no se puede tocar a un imposible: “hasta acá”, el límite mismo, sacando al sujeto de la impotencia de tocar la verdad. En el discurso analítico en el lugar del agente está el objeto y se van produciendo los S1 que son las identificaciones que van cayendo como efecto del sujeto dividido. En el lugar de la verdad tendría que tener el saber, ahora bien: nunca se termina un análisis juntando el saber con la verdad porque eso sería cognitivismo. Se trata de aceptar que algo de la verdad no se alcanza: hay una verdad que es imposible de decir y hay captación de lo real. Es el imposible que da el poder que genera el deseo, que causa el deseo del analizante: S2//S1 = imposible (1)

En el primer momento de la enseñanza de Lacan, la idea de “vacío” se encuentra en el seminario 7, La ética del psicoanálisis, (1959/60). La alegoría comparativa es plantear con El ser y la nada de Sartre-, el ser en falta en relación a un vacío –no sólo a la nada-. Se referencia en Heidegger para enfrentar esta definición sartreana porque le da la pista respecto de la verdad (2). Lacan piensa que la verdad es el inconsciente reprimido: “hay la verdad”. Y para Heidegger la verdad es aletheia, es decir aparece por revelación vía el desocultamiento en una operación de discurso: la técnica oculta, la filosofía desoculta para Heidegger, y esto se realiza vía un acontecimiento. Lacan toma la alegoría del alfarero (3), donde lo que era nada se transforma en vacío. En el seminario de la ética se puede seguir que Sartre opera sobre un ser filosófico que responde a ciertas leyes dadas en una ontología y al ser en falta. Para Lacan esa falta en ser remite a un sujeto irreductiblemente dividido, dándole más importancia a la ontología de la barra. Ese ser que capta algo de la nada para Sartre, en Lacan está más ligado al vacío que hizo de la nada algo. Lo que queda dentro de ese borde es el vacío –que no es aún la causa de deseo del seminario 10-: el vacío es el ser en falta.

Luego a la altura del seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante (1971), Lacan se acerca a Francois Cheng para plantear una nueva teoría de la escritura (4). Este seminario se tradujo como “un discurso que no fuera de la apariencia”. El detalle destacado por Acuña es que tal traducción lleva a lo imaginario y en francés ensembler quiere decir: “hacer conjunto”. Entonces se trata de qué conjunto tiene cada sujeto para velar lo real. El semblant es una articulación entre lo simbólico y lo imaginario (S/I) y esa imagen toma como ejemplo el ideograma, que es una forma de escritura que no es la letra (en el sentido de alfabética). La imagen del ideograma es lo imaginario que se articula a una letra simbólica y forma su imagen sobre lo real.

Con la cita de la conferencia de J.-A. Miller “De mujeres y semblantes” presentando a las mujeres como más conectadas al lugar de la falta que el lado hombre -donde se juega el falo-, Acuña da cuenta que el semblante se corre del “parecer” al “aparecer”. Es en este punto que Lacan recurre al ideograma y a la filosofía oriental. Tal recurso no es exotismo sino ir a comprobar algo escuchado en Kojeve: “el estilo de vida japonés es “snobista” al hacer del objeto sagrado algo cotidiano”. Explicó la idea en el hecho de trabajar todo el día –un ser consumista- y a las 5 de la tarde comenzar con el ritual sagrado/privado en cada casa. O sea dos estilos de vida que les da el nombre de snobista: donde el objeto técnico se vuelve placer y luego, se retrocede 2000 años sacralizándolo otra vez. Es el uso de lo sagrado en lo cotidiano.

Respecto de lo que Lacan hace en el seminario 18., J.-A. Miller dice: “Demos la clave: “Es simple, se trata del hombre y la mujer” (5). Es decir, tiene que haber un vacío entre el hombre y la mujer. Tiene que haber algo que haga que la no relación se vuelva relación.

Con la pregunta sobre qué es lo que hace que haya relación, Acuña va a La tercera de J. Lacan para referirse a la frase donde el síntoma social dice sobre: “somos todos proletarios” y desprende de ello que se trata de “productores de sentido”: es compartir el sentido común lo que nos hace proletarios. Lacan expresa que el consumidor del producto se consume hasta consumirse y reventar. Ese producto es sentido, definitivamente se produce sentido y se consume sentido, concluirá Acuña. Ese sentido es el “sentido común” que impone el mercado y de eso se trata cuando se habla de producción de la subjetividad: el fantasma produce un sentido al cual el sujeto se hace adicto.

Dice Lacan: “Se trata de los sexos, del hombre y la mujer, de sus relaciones más concretas en su vida diaria, así como en su sueño y en su fantasma. Sin duda no tiene nada que ver con lo que estudia la biología con el nombre de sexualidad… debe dejarse el lugar entonces a la poesía”. Esta es la poesía de Francois Cheng para Lacan. Es la metáfora que le permite expresar la idea que un analizante se vuelva un poema en dirección a producir un sentido nuevo, diferente de aquel que lo hace un proletario, o sea que salga del sentido común.

La ausencia del otro –entre el hombre y la mujer-, fabrica el fantasma a partir del vacío y pone en juego el deseo. Pero a Lacan le interesa introducir que ese ser mantiene un vacío: no hay proporción sexual. Lo que le interesa señalar es que en la construcción misma del poema chino, queda un “vació intermedio” y el Nombre Propio toca el vacío intermedio, es decir lo real como agujero. El “tao” es el “camino” y el tao del psicoanalista, al decir de E, Laurent (6) es mantener el vacío intermedio, vaciar el sujeto de su fantasma.

Notas:

  1. Acuña, E: “El objeto (a)salta lo social” de Vidas pulsionales, pág. 23 (gráfico) Ed. El ruiseñor del Plata, 2018.
  2. Heidegger, M.: La pregunta por la técnica. Ed. Folio (2007)
  3. Conferencia La cosa, Revista Descartes, n° 11/12. Publicación del Centro Descartes. (1992)
  4. Cheng, Francois: Vacío y plenitud Ed. Siruela. (1991)
  5. Miller, J.- A.: De mujeres y semblantes, (1993)
  6. Laurent, Eric: “El tao del psicoanalista” y “El vuelo en la letra y la carta robada” en Sintoma y nominación. Ed. Diva (2002)

PRÓXIMA CLASE : COMENTARIO DE” PLENITUD Y VACIO” de Francois Cheng

 

 

El Nombre propio como referencia

Seminario “Ex-sistencia del inconsciente –identidad, identificación, vacío-” – Comentario de la 13º clase

Sebastián Ferrante

 

Retomando lo dicho en clases anteriores, Enrique Acuña explica que el Nombre Propio es un articulador conceptual entre identificación y vacío (juego significante entre S1-S2 y real). El fin de análisis apunta a capturar el nombre propio diferenciado del nombre común. Lo más propio del sujeto se fabrica a partir del “nombre de goce”, a su vez derivado del “cuasi-nombre del síntoma”,  con el cual alguien hace su entrada en análisis.

Aquello que la lógica de Charles Pierce define como un “referente del signo linguistico”(1) siguiendo a las formas lógicas de la designación, para Lacan es un límite que bordea la ausencia de una “verdad como referente”. Eso cuestiona el concepto mismo de “referencia” en la lingüística.

Seguidamente, comenta la primera parte de Las paradojas de la identificación, donde Eric Laurent plantea el nombre propio articulando tiempo y topología: esto es, el inconsciente como lugar del Otro (A), como espacio topológico, y el sujeto ($) como efecto, variable temporal de una articulación significante (S1-S2)

TIEMPO ————-ESPACIO

sujeto $ ——————Otro (/A)

a) S1-S2: Nombre de goce -> Nombre del síntoma

 b)letra-objeto: Nombre propio como referente (Nombre-del Padre)

 c)Nombre propio como borde a lo real (referencia vacía)

Por un lado está el sujeto, variable, determinado en una pulsación temporal del inconsciente (Lacan, Seminario 11), y por otro, la letra, soporte material del significante. Es decir, una sincronía de la batería significante y una materialidad de la letra que sostiene la cadena. Esta letra, a diferencia del significante, no se fragmenta, es fija.

Cita : “Esta materialidad de la letra es lo que resta cuando el significante ha entregado todo su mensaje, todo el sentido que podía entregar”. Así, cuando uno utiliza la expresión “a la letra”, se refiere que no hay interpretación. Una letra es como una piedra, y el fin de análisis consiste en qué se hace con ella, para Lacan esa roca viva de la castración freudiana es un real resultado ultimo, producido por el atravesamiento de una experiencia de decir.

Como ejemplo de una letra, Acuña toma la palabra saudade, que para Fernando Pessoa era intraducible. Es un estado del poema, una letra fija que provoca en el sujeto muchas variables: nostalgia, melancolía, extrañeza…etc. Esa ilegibilidad apunta a mantener algo esotérico, velar un decir, que luego en la enseñanza de Lacan toma las formas del objeto (a).

¿Cómo se articulan sujeto y Otro vía la identificación?, es decir, ¿cómo podrá cada uno encontrar su nombre si su relación al goce y a su marca por un lado, y por otro su nombre, se oponen? ¿Cómo nombrarme como sujeto en la cadena significante en relación a una ausencia, a un real?

Lacan da dos respuestas. Una en “El tiempo lógico y la aserción de certidumbre anticipada”, donde afirma que para identificarse hace falta tiempo: instante de ver, tiempo de comprender, momento de concluir. Recuerda que es por la referencia a las marcas del Otro que los prisioneros logran asumir su propia marca y salir. Es decir, la identificación no es algo que está de entrada, sino que se va captando en un tiempo relativo al Otro. Así define el instante de ver como un registro imaginario inicial. Pero la clave está en el tiempo de comprender, donde transcurren las proposiciones, tempo como Kairos -duración y densidad- , que es la variable para cada uno ligado a la “síncopa” -corte de cada sujeto ligado al silencio. El momento de concluir es universal, en tanto todos concluyen haciendo coincidir los tiempos de cada uno en su singular .

En “De una cuestión preliminar…”, dice que para identificarse hace falta un tiempo y espacio topológico. ¿Cómo entender este espacio? Señala que se trata de la posición del sujeto respecto del lenguaje. ¿Hay variabilidad en la construcción de ese borde o se habla siempre desde el mismo lugar? Tomando el ejemplo del fantasma “pegan a un niño”, explica que la paradoja de la identificación radica en que para identificarme a la frase reprimida “soy pegado”;  fue necesario pasar por la frase “un niño es pegado”, es decir, identificar un otro que no es el yo.

Para finalizar, diferencia el Nombre propio del Nombre-del-Padre. Este último, afirma, es un significante privilegiado en la cadena que si falta no retroacciona su significación. Es el concepto de Metáfora paterna, sustitución donde el Nombre-del-Padre genera un predicado al sujeto, mientras que el Nombre propio no es un predicado sino que permite una referencia fija. El fin del análisis permite mover esa fijeza de la letra, la consistencia del objeto y captar un real como escrito en una nueva letra.

 

Notas

(1) Posfacio de Enrique Acuña: Charles Peirce define el “signo lingüístico” como una entidad de tres caras. El significante es el soporte material y puede entrar en el sentido, el significado es la imagen mental como efecto y el referente es un objeto real, soporte más allá de lo dicho. El signo se arma con tres vértices: objeto, representante e intérprete que permiten la unidad comunicacional semiótica. Esto supone una articulación que para Lacan hace del síntoma una forma abierta del signo lingüístico. Implica al sujeto en tanto es “algo para alguien”. Mientras que en su lógica del significante que representa al sujeto para otro significante (Seminario IX)  abre a un estallido de la significación, que a su vez vacía el referente. El Nombre-del-Padre como significante privilegiado, ocupa una posición externo-interna a la cadena de los significantes; permite una conexión a ese lugar vacío. En las psicosis su “rechazo primordial”, causa la deriva del significante. Ejemplo el fenómeno de la “alusión”, perplejidad donde se el sujeto queda en suspenso por alteración del shifter (embrague) que designa “quien habla” como “yo” (Je). Una referencia a Jakobson pero a la que Lacan agrega :”referidas a la  clasificación de Pierce son símbolos-índices. Los pronombres personales son su ejemplo eminente”( pag.513 ; Escritos 2).-

 

Bibliografía

– Laurent, E.. Las paradojas de la identificación. Ed. Paidós (1999).

-Lacan; J.: “El tiempo lógico y el acerto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma”. Escritos I.

Lacan, J.:”De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis”. Escritos 2. Ed. Siglo XXI, 2002.

– Peirce, C. S.:  Obra Lógico-Semiótica ; Madrid, Taurus Edit., 1987.

Genio y locura: la creación del nombre Pessoa

Seminario “Ex -sistencia del inconsciente –Identidad, identificación, vacío-” dictado por Enrique Acuña. Clase del 29 de septiembre de 2018

Por Gabriela Terré

 

En primer término, Enrique Acuña se refirió al Seminario 23 de Lacan (1973), El Sínthome, para poder situar del concepto de nominación. Señala que El retrato del artista adolescente contiene un dato autobiográfico – en el episodio de la paliza- donde en ese cuerpo cáscara indoloro se manifiesta un real. En el caso del Finnengans wake, el sonido sinsentido sobre un silencio otorga a Joyce un nombre propio, una referencia y a su vez constituye su Ego -un otro Yo consistente-.

Plantea el interrogante. ¿Los heterónimos producen efectivamente un efecto simbólico sobre lo real, que mantiene al sujeto en su división, o funcionan como un A tachado?
A diferencia de Joyce, donde el efecto de nominación es una solución, en Pessoa es más bien una pregunta por el ser.
Realiza un gráfico para representar la explicación de dos operaciones distintas entre la obra literaria y el sujeto creador… fuera del amor a una musa, su enamorada Ophelia Quiroz. (foto).

EFECTO NOMINACION:

a) James Joyce: el nombre es la obra ->”Finnengans”(sonido=sentido): Ego (sinthome)

*Identificación al Uno

b) Fernando Pessoa: heterónimos ->”espacio interior”: Y/O (Sujeto dividido) eu sou trocado, fora do Pessoa – *Identidad Múltiple

La clase contó con el comentario de Mónica Francesconi del ensayo Genio y locura: la desagregación pluralizante de la identidad, de Pessoa. Señala que existían un gran número de escritos, casi todos sin firmar, encontrados en un baúl después de su la muerte. No se trata exactamente de un libro. Es el resultado de un esfuerzo editorial por reunir los disímiles apartados, las abundantes notas y fragmentos que Pessoa escribiera acerca de la relación entre creatividad artística y enfermedad psíquica.

Los primeros fragmentos muestran dos motivaciones fundamentales: una personalísima, despegar de una posible tara hereditaria sus enormes dotes de escritor; otra literaria y de época, a la que Pessoa llega muy oportunamente, porque el dúo genio y locura son el lado oscuro del romanticismo, lugar privilegiado en el simbolismo francés, al que Pessoa adscribirá.


En su carta a Monteiro de 1935 justifica: “puse en Caeiro todo mi poder de despersonalización dramática, puse en Ricardo Reis toda mi disciplina mental, vestida de la música que le es propia, puse en Álvaro de Campos toda la emoción que no doy ni a mí ni a la vida.”

Recién llegado a Lisboa en 1907 con 17 años, Pessoa vivía junto a su abuela loca, Dionisia, quien representa un estigma degenerativo y a la vez inspirador: la locura es un aguijón que lo acicatea.

Pessoa le encargará indagar la decadencia mental y el sistema nervioso a “Alexander Search”, un casi heterónimo familiarizado con la obra de Max Nordau, crítico, escritor y médico evolucionista. Su libro Degeneración ejerció gran influencia en Pessoa, pues criticaba las corrientes artísticas y culturales de fin de siglo como degeneradas y decadentes, fundamentando científicamente el triunfo de la enfermedad y la locura en el arte y la literatura.


Francesconi analiza la desproporción o desarmonía entre “inteligencia, voluntad y sentimientos, producto de una degeneración heredada”, será la hipótesis que Pessoa sostendrá e irá deconstruyendo literariamente su locura y construyendo su genio de escritor. Para él, no hay disyunción entre genio y locura. La conjunción genio y locura muestra que el Otro como absoluto está tachado. Multiplicar las herramientas simbólicas será su forma de cercar la locura cada vez que el genio llama. “Con una ausencia tal de literatura ¿qué puede hacer un hombre de genio salvo transformarse, él sólo, en literatura?”

Para concluir, Acuña establece una tercera categoría: genio, locura y degeneración. Esta última representa un real biológico que disuelve la psicopatología. Así, genio y loco por un lado quedan asociados a lo simbólico/imaginario, y la degeneración se liga a un real biológico. Agrega que entre genio y locura existe un acto creativo, mientras que entre locura y degeneración hay solo retroceso mental involutivo. En este sentido, la genialidad se positiviza asociada a la locura, mientras el real biológico -degeneración- queda por fuera.-

 

Bibliografia

Pessoa, F. : Escritos sobre Genio y Locura. Ed. Acantilado, Madrid 2012.Trad. Jerónimo Pizarro.

Lacan, El Seminario libro XXII. El Sinthome. Paidos, 2010.-

El “espacio interior” o cómo arreglarse con los nombres

Seminario Existencia del inconsciente –identidad, identificación y vacío- de Enrique Acuña

Por Daniela Ward

 

En la clase del sábado 15 de setiembre pasado, Enrique Acuña sumó a su seminario la lectura del Libro del desasosiego de Fernando Pessoa escrito como Bernardo Soares en las versiones editadas por Emecé con traducción de Kovadloff y la traducción de Perfecto E. Cuadrado de Editorial Acantilado. Los comentarios estuvieron a cargo de Marina De la Fuente y Milena Nucciarone, respectivamente, donde cada una acentuó su interés en la lectura siguiendo el eje del heterónimo como fabricación de un nombre del Otro.

En la introducción Acuña, retomando el encuentro anterior, habló de la diferencia entre Joyce y Pessoa comprometiendo la concepción del cuerpo en Lacan: “el cuerpo es el lenguaje” y se “tiene” un cuerpo a partir de lo que se escapa. Subrayó además que se trata de alejarse de diagnósticos psicopatológicos de la literatura -que no son más que el delirio complementario del lector-, por lo inacabado para abarcar y exponer sobre por ejemplo Joyce, Pessoa, etc. Más bien debemos atender al mecanismo de escritura -métodos, invenciones, detalles – y concluyó en la apuesta de una lectura de los caminos de formaciones del inconsciente: se escribe el texto -el poema, por caso-, y luego se asiste a la interpretación que se hace de él. Fernando Pessoa ejemplifica esta idea en la carta que le escribe a Monteiro, donde explica cómo nace y muere cada heterónimo como un Otro que no estaba en el sujeto. (enero, 1935)

El interés para nosotros es hacer el camino para saber si Pessoa se inventa un sujeto a partir de ese “espacio interior”, de ese significante que nombra el borde de un vacío. Es estar atentos a si hay producción de un sujeto nuevo. Por tal razón, seguimos a Pessoa en su fabricación, no ya de un self, sino más bien de un sujeto dividido. Para ello direccionamos la lectura que lleva al proceso del heterónimo de Pessoa como lo que le permite el pasaje del otro (a) con minúscula al Otro (A), señalando al sujeto, tal como lo entiende el psicoanálisis.

Acuña retoma un gráfico que sirvió de apoyo en la clase pasada para subrayar que el heterónimo divide al self, diferenciando a Joyce de Pessoa, ya que en este último a partir de la contundente frase: “Mi patria es la lengua portuguesa” (que lo lleva hasta escribir “yo no escribo en portugués, escribo en yo mismo”), indican una redirección de las fechas del gráfico utilizado para marcar lo contrario a la creación del Ego de Joyce.

En Pessoa asistimos al sujeto dividido $: Ricardo Reis; Alberto Caeiros; Alvaro de Campos. En el proceso literario este trío es el que dibuja las líneas de fuerza, que generan la tensión que lo descompleta haciendo de él un sujeto, sujetado a los significantes del deseo en la letra.

Entendido esto, se sucedió un diálogo entre las dos traducciones propuestas. En primer término Marina De la Fuente, con la traducción de Kovadloff, presentó el libro que salió en Buenos Aires el año 2015 y en Lisboa en el año 1982 en su primera edición. Enfatiza el hecho de ser un libro nombrado como “El baúl dentro del baúl”, un “No libro dentro de una no biblioteca”, hecho de fragmentos con intención de ser revisadosalgo que su autor nunca hizo-, dándole la impronta de ser muchas obras y también la idea de la obra “siempre inacabada”. La particular estructura se expresa también cuando se aclara la existencia de muchos libros Del Desasosiego de acuerdo a los criterios de cada editor.

Detenerse en el “semi-heterónimo” de Bernardo Soares es ineludible. Aun cuando su personalidad no es la de Pessoa, tiene algo de él hasta ser definido como una mutilación de Pessoa mismo: “Soy yo menos el razonamiento y la afectividad”. “La vida y el arte en la misma Rua dos Douradores, pero en lugares diferentes (1) . Esa cercanía Fernando Pessoa / Bernardo Soares está acentuada por la comentadora, resaltando los datos biográficos similares entre ambos, subrayando las diferentes palabras elegidas por uno u otro traductor. Puntualmente: “No recuerdo a mi madre (…) Me desperté siempre contra pechos ajenos, abrigado por añadidura” (2)

A su tiempo, Milena Nucciarone repasó algunos puntos presentados en el comentario que le precedió y destaca la cuestión de la edición y del traductor en la disimilitud respecto de una edición y la otra. Complementó la intervención señalando el orden diferente que le da el editor. El traductor de este libro, Perfecto Cuadrado -filólogo español que forma parte del comité científico de los coloquios anuales sobre Pessoa-, coincide en que cada lector organice su propio libro de acuerdo a su lectura personal y su desasosiego.

Finalmente, centrada en la nota del traductor, enfatizó el cuidado de conservar la semántica, la sintaxis, las puntuaciones y la tipografía en relación a lo agramatical o antigramatical. Va a localizar neologismos por invención absoluta o por un desplazamiento gramatical, como niamente; antihablar; desdormir; azulmente, etc., delimitándolos en los diferentes fragmentos donde aparecen. El ejemplo de la antigramática (3), donde desde “una pausa del sentir”, al decir del autor, se pregunta cómo escribo? Y lo hizo antes de la norma y de los sistemas, asentándose en dos principios de estilo. Uno, “decir que lo que se siente es exactamente cómo se siente” y el otro, “comprender que la gramática es un instrumento y no una ley”. Los topónimos antropónimos y los microtopónimos, conforman el modo en que Bernardo Soares escribe jugando con descuidar las reglas de la gramática: “Lejos de la vulgaridad de la norma y de la cotidianidad, habré dicho”. (4)

Por su parte Acuña se interrogó sobre las consecuencias de la frase aislada en el párrafo anterior. Tomó la Saudade como rememoración del signo de goce y recuerda a Proust en La recherche du temps perdu, para acentuar que habría en Pessoa signos de goce respecto de un amor maternal. El cuerpo que siente cuando pasa a la literatura, muestra cómo se vuelve metáfora o metonimia en una operación poética con plus de sentido y queda atrapado el goce del cuerpo en un signo literario: como signo del goce del cuerpo “perdido”. Saudade toma el peso de palabra intraducible para Pessoa. Señaló que en la metáfora se trata de lo simbólico y cuando se escribe el signo de goce, se refiere a una captura sobre lo real. Entonces la literatura escribe los signos del goce como la experiencia analítica lo hace.

Es la detención del enjambre significante a partir del signo de goce que tiene la impronta de lo fijo.

Luego la discusión de la mesa se centró en la función de la literatura para Pessoa, destacando que, a diferencia de otros escritores como Alejandra Pisarnik (retomada por Acuña en relación al artículo de su autoría en Resonancia y silencio), siempre funcionó. El escritor portugués logra un artificio con el nombre de goce: la literatura es el S1 que le sirve de soporte. Por ejemplo, cuando se suicida Sacarneiros, Pessoa hace un escrito en el que dice “Aquí no tengo más que hablar como Pessoa”, o sea no hay heterónimo. “No hace teatro”, señala.

Al concluir, señaló la producción del sujeto por la construcción del “espacio interior” que es un borde al vacío que mantiene al sujeto dividido. El espacio interior: “Mi patria es la lengua portuguesa” es simbólico [(S) sobre real (R): S1/a.

Mientras que el heterónimo es una firma, una signature, un signo sobre ese real, señalando una salida diferente. “Soy como hermanos siameses que no están pegados y el espacio entre ellos”, al decir del autor portugués. Ese espacio interior se plasma en el Fragmento 76: “No sé ni siquiera si este espacio interior no será apenas una nueva dimensión del otro”. Confluye en la distinción de la construcción de parte de Pessoa de Otro tachado, barrado, que se diferencia del Otro del heterónimo que es completo.

Notas Libro del desasosiego. Ed. Emecé

  1. Fragmento 9

  2. Fragmento 30

  3. Fragmento 84

  4. Capta la idea de intervalo en los fragmentos de “Intervalo doloroso”, correspondientes al 60 y 80, donde se resalta “entre-escenas” entre-actos” “intersticios” “huecos”, recurriendo a la idea de borde.

  5. Bibliografía:

  • Pessoa, Fernando: Libro del desasosiego como Bernardo Soares (Editorial Emecé y Editorial Acantilado)

  • Miller, J. –A.: Los signos del goce, Editorial Paidós

  • Acuña, Enrique: “Configuraciones poéticas para una melancolía. De Lautremont a Pizarnik”. De Resonancia y silencio

Pessoa-heterónimo: de los otros a un Otro

Comentario clase 10 del Seminario CABA, del 8 de septiembre de 2018

Por Sebastián Ferrante

 

¿Qué interés reviste Fernando Pessoa para la investigación en el Seminario Clínico “Ex–sistencia del inconsciente –identidad, identificación y vacío”?

La clase del 8 de septiembre fue útil para delimitar hacia donde orientar nuestra lectura de este autor portugués (Lisboa; 1888-1935). Fundamentalmente porque la mayoría de la bibliografía psicoanalítica lacaniana tiende a desembocar en una psicopatología del autor, basándose en cierta clasificación (enfermedades del Otro / enfermedades de la mentalidad, etc). Tomar este camino desemboca en una psicobiografía diagnóstica –por caso podría ser un delirio sensitivo de Kretschmer, una enfermedad del semblante o un “falso self” si tomamos la psicología del yo. Se trata para nosotros de estudiar un método de escritura que anticipa y enseña los mecanismos del inconsciente.

La propuesta de Enrique Acuña consiste en atender nuevamente la indicación de Lacan en el “Homenaje a Marguerite Duras” cuando sospecha que el artista precede al psicoanalista en la anticipación de los procedimientos del inconsciente. Con este punto de partida, se trata de analizar algo novedoso: la obra de Pessoa y su uso de heterónimos como operación sobre el otro (personaje-semejante en el eje a-a’; hacia un próximo mas extraño como simbólico (A). Una transformación única que solo vale para ese sujeto ($) en invención.

Primeramente comentó el esquema elaborado por la psicoanalista portuguesa Celeste Malpique, que aplica la teoría del self sobre la obra de Pessoa en su texto “A Alma Solitária de Fernando no Livro no Desassossego” y luego realizó un contrapunto y comparación con su propuesta. Esta autora considera que la identidad literaria de Pessoa está en el libro El desasosiego, identidad armada con la siguiente frase: “A minha patria é a lingua portuguesa”, refiriéndose a que su lengua materna es su territorio, donde habita el lenguaje. Mientras las identificaciones a los heterónimos son mecanismos de defensa –“paragolpes”-

 

Grafico Pessoa

 

De este gráfico surgen:

– Un ortónimo: es el nombre civil, Fernando Pessoa

– Un pseudo heterónimo: Bernardo Soares. Pseudo implica una división del heterónimo, en tanto por un lado se tocan en puntos biográficos, pero en lo público, finge que mente. El doble de Pessoa en el Libro del Desasosiego.

– Tres heterónimos, los principales. Son: Ricardo Reis, Álvaro del Campos, Alberto Caeiro. Lo importante que se trata de tres autores, dice Acuña: “con firma propia y con un estilo de vida particular que el propio Pessoa sintió y vivió, experiencia que causa un punto de apoyo para obtener una diferencial cosmovisión.

De esa forma, Ricardo Reis puede dialogar con Álvaro del Campo. En cada uno de ellos, Pessoa introduce algo de sí mismo, de su gusto. Cada heterónimo implica un cambio en su estilo de vida, y desde allí determina una modalidad de escritura utilizando siempre un lenguaje afín.

En diferencia, Malpique pone en juego dos cuestiones: Fernando (sin apellido, producto de la muerte de su padre a los 5 años), contiene lo que ella llamará el “núcleo melancólico del yo”. Para esa época comienza un “juego” con su tío, que consiste en fabricar personajes que no están en la realidad. De Fernando va a derivar Bernardo Soares, en tanto autor del Libro del desasosiego, y luego los tres heterónimos antes citados, con sus rasgos específicos.

A partir de ese “núcleo melancólico” de su self, sostiene esta autora, Fernando inventa los personajes. El tema es que esta vía conduce inevitablemente a considerar los heterónimos como “mecanismos de defensa”, que en la medida en que son interpretados refuerzan los mecanismos yoicos.

Hablar de defensa obliga necesariamente a interrogar aquello -el objeto causa- ante lo que se defiende. Si el objeto causa es un vacío, Acuña propone considerar que nombrarse con heterónimos son mecanismos de la lengua que el sujeto utiliza para fabricar un nuevo sujeto. El acto de nominación implica un abrochamiento de lo simbólico sobre lo real, diferente a la creación de personajes con lo imaginario. Son mecanismos, no defensivos, sino de fabricación de significantes que organizan un nombre, Fernando Pessoa, a partir de otro nombre. Para él, no se trata de reforzar el self sino, como genio, dibujar el espacio interior.

Explica que a diferencia de Joyce que se hace un nombre propio que lo nombra como “Ego”  y se estabiliza a partir del sinthome, en Pessoa la obra no lo nombra; sino que lo alterna con otros (a-a’) para forzar su Otro nombre. Las operaciones que realiza son inversas, tienen que ver con su posición como sujeto en el lenguaje.

En un segundo momento de la clase, Gabriela Terre fue invitada a comentar el libro de Pessoa, Teoria da heteronímia, un ensayo de crítica literaria, donde el autor describe los métodos que utilizó con la lengua. Sitúa que si bien el término heteronimia existe en el diccionario, Pessoa se distingue por el uso y la función que inventa en la literatura. Lo más significativo son las interpretaciones, opuestas, relativas al uso de heterónimos. Una de esas acepciones es extraída de una “Nota explicativa” de Las poesías del ortónimo, que considera una cuestión estructural en la personalidad de Pessoa, naturalizando la heteronimia como “desdoblamiento de la personalidad”. Diferente a esta versión, cita que en una carta a Adolfo Casais Monteiro –su interlocutor en 1937- sobre el origen del heteronimismo, Pessoa sugiere la idea de una pluralidad interior, y toma la siguiente frase, final de un poema de Álvaro del Campo:

“Eu que me aguente conmigo e com os conmigos de mim”

Enrique Acuña señala que la frase condensa doble efecto, metonímico sentido y metafórico, con un más de sentido. El hilo de la frase conjuga gramática y homofonía, condiciones de la interpretación. Evita caer en la metonimia psicótica –el delirio- y logra, como poeta, el plus metafórico: el conmigo del principio es diferente de los conmigos del final, hay un desplazamiento del sujeto del enunciado, que ya pasa a ser otro que el del principio. En esa producción de sentido se define la creación de un nuevo espacio -espacio interior- que la heteronimia escenifica y produce un sujeto entre el otro ficcional y la escritura de un Otro simbólico que hace inventar una referencia.-

 

Bibliografía

– Celeste Malpique. “A Alma Solitária de Fernando no Livro no Desassossego”. En Actas de Congreso Internacional F.P. (2013). https://casafernandopessoa.pt/application/files/7915/1698/4246/CFP_ACTAS_2013.pdf

– Colette Soler: “Pessoa; La esfinge”. Revista Uno por uno Nros. 43 /y 44. Ficha en Biblioteca PRAGMA.

– Belo de Morais, Ricardo: O cuarto alugado. Ed. verso de kapa, Lisboa, 2017

– Pessoa, Fernando: Teoría da heteronimia. Ed. Assirio y Alvim, Porto, 2012

 

(*)-El Seminario continúa el sábado 15 de septiembre. Se cotejaran las dos traducciones del Libro del desasosiego, una de S. Kovdaloff -Ed. Emecé, Bs.As. 2017, y la otra de Perfecto Cuadrado- Ed. Acantilado; Madrid, 2012.

 

LO IN-NOMINADO -el designador y la referencia-

Comentario del Seminario de Enrique AcuñaEx-sistencia del inconsciente -Identidad, identificación, vacío-”. Clase del Sábado 18 de agosto de 2018

Por Gabriela Terre

Se retoman algunas consideraciones acerca del identificación y vacío para llegar al concepto de singularidad. Cuando se utiliza el método descriptivo para conocer la naturaleza de un objeto se apela a datos que identifican una particularidad, es el método nominalista. La singularidad implica la introducción de un elemento nuevo, una invención sobre algo que no estaba en la cadena significante (detalle que se confunde con la aspiración de todo neurótico a hacerse una “excepción” al universal).

Al transitar la experiencia analítica se produce en primer lugar la caída de las identificaciones, luego el movimiento significante conduce a bordear un espacio potencial (Lacan da el ejemplo de la vasija del alfarero que de la nada construye el vacío).

A partir de la sugerencia de lectura de su texto “Lo ornitorrinco como inclasificable”(1), ubica tres términos: universal, particular y singular, apoyado en las concepciones de Giorgio Agambem en su libro Signatura Rerum. Epistemología y metodología de la investigación- donde el autor establece diferencias conceptuales entre ejemplo y exemplum. Un ejemplo es mencionar un particular dentro del universal, mientras que un exemplum designa un elemento único e irrepetible, más allá del particular.

Se puede tomar en este sentido a Joyce como un exemplum porque representa al caso como único como un hapáx: un caso que no se repite. Lo mismo sucede con “El hombre de los lobos “cuando Freud utiliza un nombre del caso que designa lo mas propio del sujeto. Esa designación indica que el sueño de los lobos que lo miran, es único.

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Daniela Ward menciona a modo introductorio la temática de la clase anterior, la cual giró en torno al problema de la nominación en relación a Tótem y tabú, desde La rama dorada-Magia y religión de George Frazer junto a Identidad Étnica en la cultura indígena -Por caso la cultura Guaraní hacia una perspectiva Lacaniana estructuralista. En las consideraciones generales señaló lo sagrado como la forma de escribir un sentido sobre lo real, en íntima relación a un sistema de creencias.

Enrique Acuña sitúa, a partir de la crítica de Wittgenstein a las teorizaciones de Frazer, cómo se instala la noción de Tótem con sus dos caras, una vertiente negativa, la prohibición, y otra positiva que permite al sujeto nombrarse. El tabú implica una “sustitución significante”. Lacan se apoya en la lingüística que le permite escribir la “metáfora paterna” como sustitución del Deseo de la madre por el Nombre-del-Padre y así producir un significado al sujeto (x), fálico; que entra en una creencia compartida (social).

En el caso de Juanito, en lo simbólico se sustituye al padre por el caballo, entonces se produce la fobia; la prohibición opera distribuyendo lugares, y permutaciones simbólicas para una significación fálica para el niño.

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Los antropólogos observan la existencia de ciertos rituales y mitos que se repiten, esto responde a la necesidad de establecer una norma. Es el sistema de creencias el que ordena lo permitido y lo prohibido en una comunidad. La religión funciona en muchos casos como un significante que ordena el sistema de creencias. Se formula la pregunta ¿Cómo se produce el pasaje del sistema de creencias sociales a “creer en un síntoma” (inconsciente) como precreacion de nueva significación?

En referencia al texto de Wittgestein, Observaciones sobre la rama dorada de Frazer, se trata de una lectura crítica. En la Viena de 1910-1912 se publica La rama dorada en su versión completa. Se comprueba en el planteo de Tótem y tabú cómo Freud lee en detalle a Frazer, e inicia con los mitos de la observación antropológica y culmina en la teoría de la nominación.

Cuando el sujeto se presenta con una identidad, el nombre del síntoma, trae un “ser” en falta la demanda inicial. El “yo soy” funciona como nombre de goce, otorga al sujeto una ontología ligada a un sistema de creencias. El fantasma se lee en su sistema de creencias. La significación del Otro social, en este caso de la comunidad, le da un nombre referido al sufrimiento, sobre su fantasma que aún ignora. El analista interviene sobre el nombre del Otro social, produciendo su desmontaje, orienta las intervenciones. Se produce entonces un pasaje del sistema de creencias del Otro social, al sistema de creencias propio del inconsciente. El pasaje por los significantes del inconsciente muestra que el nombre del síntoma articulado al fantasma como goce que está en el inicio, es un cuasi nombre. En primer término llega con una identidad, luego despliega su síntoma, realiza un pasaje por las identificaciones, y por último aparece en torno al vacío de su nombre como real, con la posibilidad de nombrar su designador rígido del “nombre propio” pero para Lacan es un decir sobre la referencia que esta vacía.

La lógica del nombre propio -Kripke- y aquello que Frege designa como “sentido y significacion” para acceder al concepto de “referencia” incluye recorridos de lectura desde las perspectivas de Rusell y Wirggestein. Las descripciones de Russell serian las clasificaciones, Wittgestein tomando esta teoría dirá que toda descripción lleva ciertas especificaciones, al explicar mi nombre de goce ingreso al nombre del síntoma en la medida que comienzo a producir analogías, metáforas. Las comparaciones establecidas los llaman “juegos del lenguaje” y se refieren a que el significado depende del uso social.

¿Qué hace Lacan entonces con la teoría de la referencia en Kripke? En primer lugar dirá que el nombre propio es la referencia sobre un real. El nombre propio no está asociado a las referencias como las descripciones y/o los juegos del lenguaje la referencia está vacía y se llama objeto (a). Señala además que la referencia vacía que capta el concepto de nombre propio para Lacan es que no hay ningún nombre como concepto final. Concluye que si para Lacan la referencia es vacía, el lenguaje hacia el final produce el desgaste de las significaciones entonces llegar al nombre propio tiene la función de una referencia. De modo que para los analistas existen los síntomas de cada uno y para el mundo los estilos de vida. El psicoanálisis interviene para interrogar tanto las clasificaciones nominalistas como las creencias sociales.-

 

Bibliografía

Acuña, Enrique: “Lo ornitorrinco y el sujeto inclasificable”. En: Analytica del Sur -Psicoanálisis y critica. Nro 2, Diciembre de 2014. www.analyticadelsur.com.ar

Acuña, Enrique: Resonancia y silencio –Psicoanálisis y otras poéticas, “Lacan con Russel” –Ed. Edulp, Noviembre de 2009

Agambem, Giorgio: Signatura Rerum. Sobre el método. Ed. Adriana Hidalgo-Buenos Aires 2008

Laurent, Eric: Síntoma y nominación, Cap. “Síntoma y nombre propio”. Colección Diva 2002

Wittgestein, L. –Investigaciones filosóficas – Los juegos del lenguaje 1953 Ed. Gredos

Kripke Saúl: El nombrar, la necesidad y la identidad –Cap. “Planteamientos sobre la teoría causal de las referencias”. Conferencias dictadas en EEUU, Enero y febrero de 1970.-

Tótem, Tabú y comunidad de creencias. (*)

Por Daniela Ward

Revisión y agregados de Enrique Acuña

En continuidad con el problema de la nominación a partir de la referencia freudiana de Tótem y tabú y con la lectura estructuralista renovada de J. Lacan, la clase del seminario del sábado 4 de este mes, contó con los comentarios de Ana Gutiérrez y Mónica Francesconi de Tótem y tabú de Sigmund Freud y La Rama doradamagia y religión de George Frazer, respectivamente, en consonancia con “identidad etnica” en la comunidad indigena, por caso, la cultura guaraní.

En las consideraciones generales, Enrique Acuña retomó lo sagrado como modo de escribir un sentido sobre lo real en íntima relación con el “sistema de creencias” a partir de la crítica que Wittgenstein realiza a Frazer. Inscribe al tótem con sus dos caras, una la parte positiva que nomina y otra parte negativa que prohíbe.

Por su parte, el tabú se trata de la sustitución significante que con el apoyo en la linguistica permite a Lacan escribir la metáfora paterna como sustitución del Deseo de la Madre por el Nombre-del-Padre para generar un significado -creencia- a un sujeto..

A su tiempo Mónica Francesconi, a partir de las conclusiones de su lectura acerca del Tabú del Jepotá y el ritual Ñengué en las comunidades Mbya-guaraníes, sostiene como hipótesis que mientras cada cultura tiene una significación propia, los antropólogos borran las particularidades del significado de cada identidad étnica con su mirada comparativa y generalizadora. Acuña acota que las ciencias sociales mantienen el Ideal científico de un empuje de la ciencia hacia un Universal que sirva para todos los casos como en la “fórmula canónica de los mitos” en Levi-Strauss.

Siguiendo los testimonios del documental de referencia (*), y un procedimiento de observación–descripción se accede para un analista a la explicación causal, hacia la singularidad de cada caso; diferente al procedimiento religioso o mágico.

Jepotá y Ñengué señalan un límite entre lo humano y lo no humano –los dueños del monte-. Los tabúes instituyendo reglas y prohibiciones van diseñando una cotidianidad de la mano de los linajes divinos –Karaí; Tupá, Ñamandú y Jakairá– que nombran una pertenencia al linaje de esos dioses y otrogan un ser como nominación a partir de ese Dios-Totem.

El Ritual del Ñengué, como pintura del cuerpo en tanto definición del ritual mismo aparece como una interdicción, para la metamorfosis de la pubertad cuando se llega a la adolescencia. Protege de la tentación de lo prohibido.

El tabú a la transformación en animal (jepotá), es la transformación de la persona que ha infringido la prohibición, por posesión en animal (lombriz gigante; mantis; yasy yareté; jaguar; tapir, etc.). El semblante supone un cuerpo humano con alma animal, influyendo y tentando a otros a infringir la prohibición. La figura del temor al jepotá señala y destaca la otra vertiente del tabú que es el signo del deseo. La fuerza mágica del tabú proviene también de su capacidad de producir tentación, por eso la exigencia de que las mujeres púberes en el momento de la menarca permanezcan en un encierro transitorio. Cabe subrayar que en el Ñengué, la pulsión sexual se transforma en función social, la maternidad.

La identidad que se construye socialmente luego del ritual de iniciación es el de una mujer capaz de hacerse madre. El cuerpo marcado por la pintura determina que la belleza que se instala es nombrada y limitada. Hay un efecto de lo simbólico sobre lo real del organismo (marcas de la pintura) que previene salir de la norma, por la pulsion sexual que emerge. La pulsión sexual es la animalidad del sujeto inconsciente y la apariencia, el semblante, es la conciencia freudiana.

En su intervención, Ana Gutiérrez destaca los fundamentos que organizan la magia para Frazer: la ley de semejanza y la de contagio. En la primera introduce que lo semejante produce lo semejante, porque los efectos semejan a sus causas y el mago entonces actuará por imitación. Los encantamientos derivados de esta ley se van a llamar imitativos u homeopáticos.

La ley de contagio, dará como resultado una magia contaminante. Un ejemplo de la magia de semejanza es la utilización de una imagen para, por ejemplo, destruir un enemigo y lo que sufra esa imagen lo sufrirá la persona del enemigo. También se puede utilizar para curar enfermedades. Y por se entiende la conexión a distancia de las cosas por haber estado en contacto previamente.

El “encantamiento” no es ilusorio sino útil para lograr una mímesis realista y es entonces una identificación positiva, para Frazer; mientras que los tabúes son negativos. Ambos son reguladores del curso de la naturaleza independiente de la voluntad humana. En interesante considerar la crítica de Wittgenstein retomada por Acuña, en la idea de juntura de magia y religión -diferente a lo que piensa Lévi-Strauss que sostiene que el “hechicero” depende del procedimiento mágico, separado del religioso.

Señala: “Cuando me encuentro con el vacío, es necesario inventar un nuevo nombre y si ese nombre no está en la comunidad, salgo de esa comunidad”. En su perspectiva, Wittgenstein se refiere a “los juegos del lenguaje”: todos conversamos con analogías que compartimos; pero cada uno “duerme solo, en el sueño”. Los juegos del lenguaje son una “mostración”, que se plasma en los estilos de vida como una “estética” de esa singularidad.

En los Mbya guaraníes se expresa esa unión entre magia y religión, una amalgama donde la magia como asociación de ideas en virtud de la semejanzas por contigüidad y la religión como poder superior que gobierna el buen vivir.-

***

(*) Clase del 4 de agosto del Seminario “Existencia del inconsciente –identidad, identificación y vacío-” de Enrique Acuña

Bibliografía:

– Freud, S.: “Tótem y tabú”. En Obras completas. Tomo XIII, Ed. Amorrortu

– Frazer, J. G.: La rama dorada. Magia y religión. Nueva edición de la versión original de 12 vols. Ed. FCE. México, 2011.

– Acuña, E: “Encantados”. En Revista Fri[x]iones –entre el psicoanálisis y la cultura n° 4 y Analytica del Sur, Revista virtual n° 5, diciembre de 2016. Disponible

http://analyticadelsur.com.ar/encantados-el-psicoanalisis-y-la-muerte-de-la-magia-por-la-tecnica/

-Documental “La sombra del jaguar – Kuaray’ a chiví-“. Dir. E. Acuña. Disponible -parcial- en: http://www.lasombradeljaguarmbya.blogspot.com

-Wittgenstein, Ludwing.: Observaciones a La Rama Dorada de Frazer. Ed Tecnos, 1992.-

 

Tótem y tabú: los efectos de nominación

Comentario de la clase 7 del Seminario “Ex–sistencia del inconsciente –identidad, identificación, vacío-

 

Por Sebastián Ferrante

Revisión y agregados de Enrique Acuña

 

Tras un recorrido por Psicología de las masas y análisis del yo de Freud, (1920)  en tensión con otros autores, en esta oportunidad Enrique Acuña introdujo un nuevo punto del programa de investigación del Seminario “Ex–sistencia del inconsciente –identidad, identificación, vacío-”, que se vincula con el problema de la nominación. La primera referencia tomada fue Tótem y tabúalgunas concordancias entre la vida anímica de los salvajes y  de los neuróticos- (1913) con la renovación estructuralista lacaniana.

Escrito en 1912, en un contexto de discusión con la antropología de la época, especialmente con James Frazer y su libro La rama dorada -Magia y Religión- (1890-1910), pero también con la “psicología experimental” de Wundt y los “arquetipos prehistóricos” de Jung; a Freud le interesa probar la concordancia entre la vida anímica de los primitivos y las operaciones que realiza un neurótico en el análisis del síntoma y fantasma. Su punto de partida es una premisa fundamental: la condición de lo humano equivale a estar en el lenguaje a partir de una prohibición –el tabú del incesto-.

No porque se trate de una prohibición ancestral de evolución de la especie: “esa condenada historia del asesinato del padre de la horda, esa payasada darviniana”, ironiza Lacan (Seminario XVII, 1969/70, pag.119), quien escribe mejor su “metáfora paterna” como una fórmula de sustituciones más que una imaginería social.

El mito del padre muerto -simbólico- asesinado por la horda primitiva en Freud demostraría un límite. Se sitúa el lenguaje como operador estructural que reduce el goce: “tope lógico de aquello que de lo simbólico se enuncia como imposible”. La prohibición no es un enunciado, sino un horror en el modo de nombrar las cosas. El tabú es llevado al campo del lenguaje. Así, al igual que en las masas de pueblos primitivos, un neurótico también realiza sustituciones del lenguaje a partir de un significante que prohíbe y que por efecto segundo lo nombra.

En el capítulo 4, Freud analiza las diferentes teorías relacionadas con el origen del totemismo, puntualmente las nominalistas. Lo común a estas teorías es que todo linaje (*) da un nombre. Por ejemplo, el inca Garcilaso de la Vega habla de “la necesidad de los linajes de diferenciarse entre sí por medio de nombres”.

En la misma línea, Max Müller sitúa cuatro elementos de un tótem:

1) Emblema clánico, que determina un grupo. Es el estandarte que reúne por pertenencia;

2) Nombre de un clan, por ejemplo, “somos las águilas”;

3) Nombre del antepasado del clan;

4) Nombre del objeto venerado por el clan. Es lo sagrado, donde se plasma qué cosa ahora tiene significado.

También sitúa que el núcleo del totemismo, la fijación de nombres, es una consecuencia de la primitiva técnica de la escritura.

Acuña explica que esto está situado en el plano social. El Tótem y su efecto Tabú es una articulación simbólico-imaginaria que normativiza lo que está permitido hacer y ser. Así, en el acto de nombrar lo posible de ser, condiciona. De ello surge el tabú –como miedo, terror, vergüenza -. En todos los casos el Tótem es una representación significante que genera un tabú como negativo.

 

2018-07-21 EA CABA - GRAFICO 1

 

Según este esquema y el que realiza Freud de la nominación del linaje ascendente de las fratrias, el Tótem es una sustitución del padre, una formación segunda respecto de lo originario, mito irreal que es el padre de la horda. Del lado positivo, Acuña sitúa un costado figurativo, como emblema imaginario, y otro costado simbólico, que es un efecto sobre el clan de nombres en términos de dones que se sustituyen en los lazos que Lévi-Strauss sitúa como “estructuras elementales del parentesco”, hasta llegar a las estructuras del nombre del clan según el animal totémico -águilas, osos, tortugas-, que se sustituyen por un vacío, el casillero inclasificable.

Finalmente, la misma lógica freudiana conduce al nombre como un escrito, una letra fija.

Pero esto se sostiene en la negatividad, que es la prohibición –Tabú de contacto- que rodea al Tótem. Ejemplo es la lógica del deber como prohibición que genera el deseo (no anónimo, sino con un nombre). En Juanito, por ejemplo, el caballo cumple esa función totémica sustitutiva del padre: por un lado señala hasta dónde se puede, por otro nomina: aquello que era una (x) en la angustia se ordena como miedo y luego fobia del niño.

Luego, comentará el apartado donde Freud cita a Frazer. Su libro trata sobre la magia y la religión-, describe su trabajo y compara las creencias de tribus de diferentes lugares, demostrando así la doble cara del tótem. Tomando como paradigma el horror a la sangre –ver o tocar-, Frazer (La rama dorada; libro IV) cita el ejemplo de la mujer en periodo menstrual que es colocada en una hamaca, suspendida entre el cielo y la tierra, para no ser contaminada ni contaminar de manera mortificante. Al ser considerada la sangre como un veneno, como efecto de la creencia efectiva, los hombres quedan canosos al verla, y si la sangre toca el agua no puede esperase ningún éxito en la pesca. Ilustración del modo en que el tabú, como la superstición, es útil para acceder a la moral kantiana.

Otro ejemplo surge del documental La sombra del jaguar en la cual un miembro de la comunidad Mbya guaraní testimonia sobre las restricciones en la comunidad ante la menarca. Eso que la joven desprende de su cuerpo emana un olor que llega lejos y puede atraer a los entes malignos, los Dueños del monte, cuyo contacto y “posesión espiritual” puede convertirla en animal de sexualidad ilimitada (Jepotá).

El Ñengue como ritual sagrado es aquí, sitúa Acuña, el sentido práctico del tabú: es el sometimiento a un determinado régimen de normas corporales que instala un significante en la metamorfosis de la pubertad. Lo sexual queda así no reducido porque algunos enferman de la posesión animal, sino porque algo queda nominado como significado.

La joven es recluida en el templo por quince días, donde no está en contacto con nadie, y colocan junto a ella un panal de abejas que no la pican, sino que devoran la proteína de su pelo, quedando pelada. Descartado su atractivo, queda reducido el peligro. Ejemplo del modo en que el tabú instala reglas de convivencia con respecto a lo sexual, a partir de la irrupción de sexual en el cuerpo.

Así, emblema- nombre- escritura, los tres efectos de nominación citados por Freud pueden localizarse en el recorrido de la experiencia analítica: la persona  llega con un emblema de su ser en el síntoma; luego capta un nombre como signo de la cosa que supone causa de su nombre de goce que bien podría deslizarse por sucesivas significaciones del sujeto del inconsciente; al final del recorrido, llega a una letra como otra escritura de su nombre propio según la lógica de Kripke, que Jacques Lacan resignifica en su Seminario La identificación.

En la próxima clase, el sábado 4 de agosto, se retomará el tema a partir del comentario del libro La rama dorada de James Frazer con el opúsculo de L.Wittgenstein: “Observaciones sobre la Rama Dorada”.-

 

Bibliografía:

-Freud, S. “Tótem y Tabú”. En Obras completas. Tomo XIII.E. Amorrortu

-Frazer, James George: La rama dorada. Magia y religión. Nueva edición de la versión original de 12 vols. Ed. FCE. México, 2011.

-Lacan, J.: Seminario. Libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Cap.VIII “Del Mito a la estructura”.

-Levi-Straus: El pensamiento salvaje. FCE.1994

-Laurent, Eric: Síntoma y nominación. Ed. Diva, 2002.

– Documental La sombra del jaguar -Kuaray’ a chiví-.  disponible en:

http://www.lasombradeljaguarmbya.blogspot.com

 

Notas

(*)-Diferencia en la traducción de ese fragmento: trivial –de la traducción inglesa de Amorrortu- sugiere una identificación horizontal mientras que linaje –del español López Ballesteros- apunta a la identificación simbólica. Ver: Esta medida se agotó ayer, de Silvia Fantozzi. (Ed. Del Dock, 2018).-

 

Identidad en crisis y teorías de las catástrofes

Comentario del Seminario Enrique Acuña “Ex -sistencia del inconsciente, identidad, identificación y vacío” – Clase del sábado 7 de julio de 2018

Por Gabriela Terré

 

Comienza estableciendo un puente con los conceptos de la clase anterior basados en tres ejes fundamentales: identidad, identificación y vacío.
Toma la identidad como punto de partida, buscando problematizar la idea filosófica del concepto, introduciendo una pregunta ¿Se trata de lo idéntico a sí mismo, la mismidad, o en la noción hay algo que involucra la diferencia?
La identidad, ya sea de un pueblo originario, de una nación o de un individuo, nos sitúa en el campo de la nominación, como problemática que adquiere el yo en relación al Otro.
Enrique Acuña menciona la oposición entre yo ideal e ideal del yo, que luego será retomada por Lacan en el Seminario 11. Importa pesquisar si existe el síntoma social como tal o es necesario privilegiar el síntoma individual de cada uno. Nos plantea  entonces  ¿El individuo prioriza la crisis económica social o el sueño de cada uno? ¿O bien en medio de la masa existe un sujeto que sueña según su inconsciente?
Luego, tomando el capitulo XIII “Desmontaje de la pulsión”, menciona la figura topológica del cross-cap, donde el ocho interior, como figura del inconsciente, le sirve a Lacan para explicar cómo se articula la demanda.

Toda demanda es demanda de amor, es decir se articula a una cadena de significantes con una intención de significación. El analista, en la experiencia, sostiene el significado en suspenso, mientras el analizante, por la vía de la  identificación, realiza su demanda por el circuito significante. A medida que habla surge el deseo inconsciente, cae el objeto a como resto no localizable en la cadena, pero surgido de ella, y los S1 como signos de goce.

La clase contó con la presencia de Leticia García y Daniela Ward, que comentaron dos capítulos del libro La identidad, seminario interdisciplinario dirigido por Claude Lévi-Strauss en 1974/75. Ward tomo específicamente el artículo de André Green “Átomo de parentesco”. Destaca que Green toma una idea freudiana de identidad, pluralista, y profundizando con Winicott y Bion, articulado a la filosofía, define la identidad como mismidad. Teoriza sobre el yo definiéndolo como diferente al sujeto, que se define en su relación con sus progenitores, centralizado en el concepto del “avunculado”, al que subyace una idea de filiación imaginaria. Menciona que hay crisis de la identidad ubicando la adolescencia como su paradigma. Coloca todo el tiempo una identidad ligada a lo social apoyado en un Edipo estructurante, haciendo consistir a los progenitores como personajes imaginarios.

Acuña agrega que la importancia de la estructura edípica de cuatro términos que toma Lacan apoyado en Levi-Strauss, radica en las permutaciones que se producen porque existe un elemento vacío. Los intercambios son posibles como efecto de un elemento ausente. Lacan ubica allí al objeto a.

grafico clase 7

Leticia García orientó su intervención acerca del topólogo francés Jean Petitot,  tomando del matemático conceptos acerca de las teorías de las catástrofes de René Thom, quién se dedicó a la topología, ciencia que estudia las superficies tridimensionales en un plano. Lo interesante es que estudia espacios y relaciones que luego no se pueden representar en el plano tridimensional. La fuerte critica que le hacen al estructuralismo radica en que construyen una  identidad dejando por fuera la cuestión de la diferencia En este sentido se puede pensar la influencia de Guilles Deleuze con la perspectiva de su libro, Identidad y diferencia. El problema es establecer si en una estructura estable, idéntica, puede haber diferencia. Deleuze lo resuelve con su concepto de identidad múltiple.

La discusión del estructuralismo planteada entre Levi-Strauss y Green es definir una estructura múltiple que incluya elementos variables, más relacionado al registro imaginario. En el campo simbólico, en cambio, las permutaciones producen un cambio real de la estructura. Las matemáticas introducen la cuestión de las estructuras en crisis. Levi-Strauss apuesta al universo simbólico, porque considera de alguna manera que lo simbólico logra ordenar la estructura, mientras que los matemáticos dan cuenta que lo real ingresa a lo simbólico y desordena la estructura.

García se detiene en el concepto de sintaxis excesiva. En términos de Lewis Carol serían las palabras valijas, que incluyen varios sentidos. Un exceso de significante y un menos de significado. Ubica una barra que divide ambos términos y sitúa allí  al objeto a.

 

Bibliografía

  • Sigmund Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo”. En Obras Completas. Tmo XX. Amorrortu Editores.
  • Lacan Jacques, El seminario Libro 11 Los cuatro conceptos fundamentales. Capítulo XIII “Desmontaje de la pulsión”. Paidos, 1964
  • Claude Lévi –Strauss, La identidad (1974-1975). Seminario interdisciplinario. Cap: “Átomo de parentesco”, de André Green, e “Identidad y catástrofe” (Topología de la diferencia), de Jean Petitot-Cocorda
  • René Thom, Parábolas y catástrofes.
  • Guilles Deleuze, Lógica del sentido. Paidos Ibérica.